《红楼梦》里的洁与浊
讲故事的人和听故事的人之间总有一种心照不宣的默契，这个默契中包含的是人类最宝贵的财产，那就是“分享经验的能力”。
在现代社会里分享经验的能力衰退了，除非我们愿意来阅读那些伟大的故事，而不再过度依赖被现代文化工业改编了一道又一道的速食品。
◎舒可/文
故事中的人
从话本中分出的中国古典小说是讲故事的一门手艺，属纪事直达的“笔”，却有文备众体的讲究。它来自民间，界面朴素，盘起道来也无非是世事无常悟道参玄之类的酸词儿，不好做惊世骇俗、沉思翰藻之文。《红楼梦》的开篇作者云：近风尘碌碌，一事无成，忽念当日所有之女子，一一细考校去，觉其行止见识皆出我之上，我堂堂须眉，诚不如彼裙钗。这样的“入话”只是用来做个熟人熟面的“得胜头回”，之后它却用精确细密的针脚编织起众多错综交织的人物类型，来测量生命世界难以探明的深意。
《红楼梦》如一张庞大的璇玑图，你可以像余英时那样找到“理想世界与现实世界”两条经纬，可以像林语堂那样找到“飘逸与世故，闲适与谨饬，自在与拘束，放逸与守礼”的经纬，也可以找到儒与道，情与淫，真与幻，悲与喜，周到与冷漠，童贞赤子的痴与洞明世情的黠，大处的沉静与零碎的感动，等等等等，以及洁与浊。它的复杂难辩还不仅在其经纬细密，更在于被编织在这些经纬网中的所有人与事，量级等次重叠，相互循环说明，即使单是这些经纬也如草蛇灰线，而且往往于千里之外埋伏线。
为什么让石头跟着贾宝玉降入人世走上一遭，贾宝玉何等人也？贾雨村言：天地生人，除大仁大恶，余者皆无大异。大仁如尧舜禹汤，大恶者蚩尤共工。天地之正气，清明灵秀，仁者之所秉；天地之邪气，残忍乖僻，恶者之所秉。太平之世，邪气凝结沉于沟壑，清明灵秀之气所秉者则比比皆是。所余之秀气，慢无所归，如遇邪气，两不相下，搅作一团，偶秉此气而生者，上不能为大仁，下不能成大恶，其聪俊灵秀之气则在千万人之上，乖僻邪谬之态又在千万人之下，如陶潜、阮籍、嵇康，如唐明皇、陈后主等，如秦少游、唐伯虎，如红拂、崔涛、卓文君。那宝玉正是这一流人物。这等人物在每条经纬线上都能穿行出入其中而不被缠绊，行种种事端，而又有致知格物之功，是个两端兼资的主儿。
按照开篇的入话，我们只先来考校水做骨肉的女儿们。对比泥做骨肉的男人，女儿质洁，男人质浊。对比外面的宁荣二府，大观园是一个单纯洁净的空间，干净的水流出去都会变成臭的。
这只是笼统的一说，在洁的一边也可以算上贾政，但他的洁身自好是表，礼法俗规让他那种洁不正；女儿中也有金桂，嫁人时就带着邪气。宁荣二府也还有腐臭和淫浊之别。抛开这些复杂的层次不论，宝玉才是个洁浊兼资的主儿，他能够住在洁净的大观园，也能和贾珍一起吃花酒，两种品质互不相染。
林黛玉和薛宝钗可以对比着考校。黛玉葬花的极端之举妥帖地表明她的好洁如命，几乎没有给自己留出任何回旋余地，也不可能给任何她视为干扰的杂事留有余地，但她也不是探春那样刚烈的人，看芸芸往来的人通常是冷眼无为，带着股道家的清淡散逸。
事若关心，锱铢必较，她所以对宝玉之情执意痴守，即是对情的绝对的苛求，也是因为宝玉是唯一有洁品的男人。她的第二次极端之举就是不成亲便成鬼地气郁而死。此等人物别无出路。宝钗也是洁净之人，行止柔和，在大观园里她最是眼里有纵横的人。她的洁负担了些儒家的入世之德，却无关经世济民，似乎是用一层礼貌来监护起她的清洁。
王熙凤也算洁浊兼资的类型，她以女儿之身行男人之业，只在和大观园的女儿们闲玩的时候，原本的洁净品质偶尔表露，至少是懂得清洁的人，所以她才能用心照应着大观园的女儿们。但她没有致知格物之功，“略见些风波就改了样子”，贾母说她，“若这样没见识，也就是小气了”。
大观园的封闭本是隔绝洁与浊的一道屏障，黛玉可以葬花，却挡不住流出去的水，每个洁净的女孩都在各自的等级中以不同的途径走向让人悲伤的结局。在洁与浊的对抗中，洁总是最终被污染，浊也不是邪恶的一方，生活世界的情势如此，“不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。……而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故行于其间哉？不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已”。这是王国维首引现代观念和方法用于《红楼梦》时所做的评论。这是洁的悲剧，是生活本身的悲剧。
警幻警幻，虽然是不实之笔，深意是实在的，要警示那幻象。大观园女儿们的悲剧命运是幻象，贾府被抄或再延世泽也是幻象，宝玉中榜，兰桂齐芳又怎样，最终是白茫茫大地真干净。对这生活的悲剧必当有处事不惊的定力。
《红楼梦》里宝钗劝诫宝玉一段，宝玉曾有一问：“你可知古圣贤说过不失赤子之心？”她答：“所谓赤子之心，原不过是不忍二字。”有了这层意思，《红楼梦》的悲剧感就超越了悲悲切切的伤时骂世之旨或儿女情长闺阁昭传的羁绊，成为一个伟大的故事。
讲故事的人
本来，“这些小题目，原要寓大意才算大才，只是讽刺世人太毒了些”。
《红楼梦》处处玄机，它所以能嵌入读者的精神深处200多年而不模糊，正是由于它与整个生活定义建立的关联。
这是一个故事的真正本质。虽然每个故事里都有具体的人和事，无论是林黛玉、薛宝钗还是贾雨村，故事关心的并不在特定的人或特定的事，让讲故事的人真正着迷的是如何将各色人等与事件嵌入到伟大神秘的生命进程中。
1936年本雅明在《讲故事的人》里说，因为故事总是嵌入在自然历史中的，故事才具有生命的丰富性，才能超越时间，这种历史感使故事存储和集中了丰盈不朽的能量，在漫长的时间以后它依然会不断地释放出来。这也是故事与小说的最大区别，小说总是依赖情节，尤其是具有新意的情节，依赖于特定的人物塑造，因为小说的本质是生命神秘进程中的“一段插曲”，所以作者和读者都是特定的人，有着孤独、封闭的特定经验，它要倾诉的也是这种特定的经验或独到的发现。
约翰·伯格在本雅明之后也写过一篇《讲故事的人》，他认为小说的这种封闭性被现代社会强化而突出出来，因为资本主义现代社会的文化特点就是切断与过去的联系，将所有的努力和想象转向未曾发生的未来，每个个体的独特化也切断了与他人经验的联系，所有的努力和想象只能封闭在个人的经验范围。而故事不倾诉，它是一种记忆和叙述的行为，一个真正的故事能够长久地流传，总会包含着可分享的有用的东西，它会向听者提出忠告，这种忠告被编制在琐碎的事件中，常常是隐微。
小说是不会提供有用的忠告的，它提供的独特人物反而常常会再现读者所知道的某些东西，所以它能唤起同样读者的共鸣。故事的情节虽然都有琐碎的细节，而且缺少最终的结果或结论，它却并不会因此而缺少深厚的神秘感，神秘带给故事一种永远的开放性，所以故事常常是以“后来呢”这样一个由听者做出的结束语暂停下来的。讲故事的人和听故事的人之间总有一种心照不宣的默契，这个默契中包含的是人类最宝贵的财产，那就是“分享经验的能力”。
在现代社会里分享经验的能力衰退了，除非我们愿意来阅读那些伟大的故事，而不再过度依赖被现代文化工业改编了一道又一道的速食作品。
至于谁能向听者提出忠告，其实不是特定的讲述者，在故事传统中，故事的讲述者并不要紧，他可以是爷爷，可以是好事的乡亲，也可以是远游的归来者，或某个“翻过筋头的人”，而他们更经常充当的是故事的转述者，这揭示出真正能够提出忠告的其实是故事本身，所以讲故事的人在品质上都是匿名的。早在2000年前《史记·太史公自序》已说明：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也。”
《红楼梦》把讲述者的身份寄身一块石头，石头到文明俗世间走了一遭，录下了它的所见所闻，不知过了几世几劫，直到被空空道人看见后抄写回来，闻世传奇。可巧，被本雅明拿出来分析的俄罗斯作家列斯科夫，他的作品《绿宝石》里的讲述者也是一块宝石，这块石头“自从开天辟地以来就是如此，但它常年秘不现身，深藏地底，直到……一个伟大的巫师在西伯利亚找到了这块宝石”。
按本雅明的分析，被选择来充当讲述者的石头，不仅在自然世界是最底层的，同时它又由于某种前缘与开天辟地的最高层精神紧密相连，它身上便携带了自然历史的预言信息，而且它是不朽的。由这样一块石头来讲人的生活故事，才能是没有妄念的，才不会把任何特定的人都会携带的文化妄想投射到讲述中，顺利地让人的生活世界与那个自然历史血脉相通，使人的生活历史进入到更深远的自然进程，那里是“没有承诺的存在”，如果有也是隐秘的，人永远不可能在桩桩件件的迹象里找到自然的目的。这“公认的神秘”，也许才是故事最深厚的忠告。
只有伟大的作者才能模拟那种讲故事的人的声调，本雅明说。《红楼梦》穿越200年传出的正是这种声调，只有这样的声调才能如此“安然自在”地呈现琐碎细微又宽广繁复永远不可能完全被破解的谜题构成的重重“命意”。纵有再多的红学家也拆不散它编织的谜题之网。
但红学，尤其是胡适开启的自传说考据红学，多少对这个声调形成了一种阻隔。红学本来是清末“红迷”文人的自嘲之说，1921年胡适之后的新红学沿袭清朝汉学最好订伪的风气，在“整理国故”的文化风潮中，借着一些所谓的新材料，硬是把红学搞成了史学。余英时说新红学家多数是史学家，或非史学家作的也是史学的工作，他们根本不大理会作者“十年辛苦”讲出的故事，相反，他们的主要工作正是要拆散这个故事。《红楼梦》自传说自乾嘉之后久已有之，经新红学的层层考证，竟把红学变成了考证曹雪芹及其家世的“曹学”。再往后自然还可以推出秦可卿学、王熙凤学、甄士隐学。
深文周纳、旁征曲引的索隐派如蔡元培的《石头记索隐》，还算是在猜想故事中深藏的意味，只是把它局限于政治小说，考据派红学则要付出了更大的代价，如周汝昌《红楼梦新证》把小说中的人和事都一一找出对应的曹家事，最是无聊之至。余英时说，其困境就在于很多基本疑问都难以断案，因为它终究是一部小说，不是历史文件，无论怎么索隐怎么考据都不得不仰赖外援，故事本身反倒成了事实考证的对象，本末倒置也！《红楼梦》刊行之后，清人便一直猜测作者何人，俞樾猜作者是纳兰性德，惹得高鹗的大舅子张问陶一句“后四十回高鹗所补”，引来串串麻烦，早些的俞樾和晚些的胡适都是根据这个补字起了疑心，之后这个“补”字，被认为“续”，再而被说成了“作”。胡适首发高鹗伪作后四十回之论，但版本学的深入研究也可得出相反的结论，一向认定高鹗作伪的俞平伯到了上世纪60年代对伪作说开始起疑，虽然高鹗续书之说已盛传，但他在新证里发现“其实根据不太可靠”。林语堂的考辨更明确地倾向于认定百二十回底本皆出自曹雪芹，所谓“补”只是修补、补辑。但是新红学已经制造了中国文坛的一大“梦魇”，把个《红楼梦》生生考成了俞平伯所说的“越说越没样的一笔糊涂账”。
王国维旁观看得清，这种聚讼所在都不在《红楼梦》的精神与美学价值上，如果知道其“所写者非个人之性质，而人类全体之性质”，故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。考据或注经式的议论也自可不生。胡适写《红楼梦考证》时，只是要证明后四十回不是曹雪芹所作，但他也“平心而论”地说后四十回续得很不错。俞平伯也说过：“高鹗补书，在大关节上实在是很仔细。”事实上程高本之前的30年间，抄本极多，自“高本出而以前各本绝，良有以也”。更何况一个故事的本身就是指“从它起源开始可流传部分的总和”(本雅明)。1977年，在《红楼梦的两个世界》刊行时，余英时自序以此为他的红学生涯的终点，还《红楼梦》以它的文学世界。
绕了一大圈，唯一有意义的解读空间还是故事本身。
听故事的人
每个人都是听故事的人，村庄的故事，旅行者的故事，老辈儿的故事，朋友的故事，历史故事，伴随着我们的整个生活。这些故事不管怎样暗含着某种道德倾向，它预设的前提都是把讲故事的人、听故事的人以及故事中的人包含在自己的生活意义的广度之内。约翰·伯格说，所有这些故事在气质上都“带着某种宽容”，因为说者、听者以及故事的主角都还生活在一个“村庄”里，故事提供的经验因此才成为可分享的。
在这种纯真默契的关系中，没有人是置身其外的，也是在这个意义上故事具有生活的整体性，整体性也是“命意”之所在，每一个人，每一件事，都逃不出这命意之谜。所以每个人都可以重述这些故事，可以带着各自的道德倾向评论其中的人和事，通过评论和重述故事猜测各自心中的生存之谜。
故事整体性的广度取决于讲故事的人与听故事的人之间关系，只有伟大的作者才能够模拟“听故事的人与讲故事的人之间那种纯真的关系”。本雅明说，其中的关键在于，“对于饶有兴趣的听众来说，他想有朝一日自己也能重述听到的故事”。
《红楼梦》程本高序有言：“坊间缮本，及诸家所藏密稿，简繁歧出，前后错见……此有彼无，题同文异。”可见当时就有无数人通过传抄来重述红楼故事，近代史上能点出名号的文化人物更几乎无一不通过点评来重述各自读到的《红楼梦》，鲁迅说“单是命意，就因读者的眼光而有种种”。红学究其根本其实也源自一种重述的愿望。故事就在一代代的重述中，成为人对自身历史的一种记忆行为。
现代生活方式使故事的传统衰落了，本雅明认为，中产阶级的兴起催动了新闻信息业，它的蓬勃发展直接导致了故事的危机，也导致了小说的危机。作为新闻信息传播的大事小情如今是洪水般泛滥，其中值得一听的故事却少得可怜。信息与故事的精神背道而驰，它缺乏密度，它片面尖刻，它爱好解释，它自我证实，它好做惊人之语，它更新快捷，它速成速朽。这不仅是故事的衰败，也是我们心灵的困境。
然而，今天我们依然愿意来重述《红楼梦》的故事，带着我们的骄傲和我们的忧伤。
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